Le Dionysiaque et l’Apollinien

Le Dionysiaque et l’Apollinien

Dans l’œuvre intitulée Nietzsche et la philosophie, Deleuze définit la relation des deux symboles (le Dionysiaque et l’Apollinien) « comme une lutte continuelle coupée d’accords provisoires ». Nous pouvons dès lors envisager qu’il existe entre le dionysiaque et l’apollinien, apparus dans la Naissance de la Tragédie, une relation basée sur les oppositions et les antagonismes des concepts. Ces symboles ont dès lors une visée esthétique et morale, qui influe nous le verrons, aussi bien sur le groupe que l’individu. Ces « modes de valeurs » ne sont pas modernes car sont inspirés par les mythes orphiques mais ils ne sont pas tant moins révolutionnaires. En effet ce « conflit mutuel ouvert » met sur le devant de la scène les dichotomies qui caractérisent l’homme. En quoi se caractérisent-elles ? Empêchent-elles une forme de liberté, lorsque l’une d’entre elle prend le dessus ? Nous pourrons imaginer que différentes méthodes ou modes de vies sont élaborés afin d’atteindre une forme supérieure de vérité où l’homme rencontre le divin en lui,  et peuvent être des déviations voir même des entraves à ce but. Le Dionysiaque voue une esthétique de dissociation et de destruction, tandis que sa sublime immatérialité peut pousser à la mort. Quant à l’Apollinien, il représente ce qu’il y a de Beau et de majestueux, d’équilibré entre le corps et l’âme sans jamais perdre l’équilibre. Ces modèles qui sont purement esthétiques sont associés à la création et par le même biais, la destruction. Ils font dès lors entrer en jeu des personnages thématiques comme le poète, le créateur ou le philosophe qui en eux-mêmes sont imprégnés de ces deux esthétiques, à valeurs différentes. Et dans leurs créations vont être révélées des insatisfactions comme pour Nietzsche dont « l’âme mystique aurait dû chanter ».  Tous dans leur manière d’être, les êtres créateurs ont un rapport propre à leur corps sensible et leur âme intelligible.  Ces symboliques qui sont caractérisées d’un côté par une « ivresse et une inspiration exaltée » et de l’autre « une harmonie dans la maitrise de soi comme des formes » sont-elles alors seulement opposées ? Ne sont-elles pas justement la preuve d’une faille profonde dans l’âme qui subsiste ? Existe-t-il alors une réconciliation, voire une complémentarité entre-elles qui permettrait à l’individu de rencontrer sa nature pure et sublime ? Et en toute fin l’homme ne peut-il pas que faire fusionner ces deux tendances pour extérioriser et ordonner son désordre intérieur ?

1. L’opposition ou lutte continuelle du Dionysiaque et de l’Apollinien qui prend forme dans l’état de l’âme

Tout d’abord nous pouvons nous demander : d’où ces symboliques prennent-elles leur source ? De quelles valeurs sont-elles fondatrices ? Le Mythe de Dionysos, lorsque que l’on pense ses deux naissances, fonde deux sentiments fondateurs : la première création comme rencontre de la Terre et du Divin, et la deuxième naissance qui survient après le déchirement.  D’après ce mythe fondateur, la complétude de l’âme est-elle possible ? Les hommes sont-ils voués à être déchirés de l’intérieur ? Lorsque l’on en revient au Mythe des âmes sœurs dans le Banquet de Platon, les êtres étaient dans un temps une combinaison androgyne, parfaite et heureuse. Mais leur insouciance heureuse est une menace pour Zeus. Nait de leur brusque séparation une quête de l’harmonie de l’être et de la recherche de l’autre. Nous pouvons lier la séparation des parties de l’âme et la séparation de l’unité des corps, aussi bien dans le monde intelligible que sensible : l’homme a dû rompre avec une partie de lui, il est selon Hobbes en état de guerre psychologique. L’unité des hommes est rompue par nature, il cherche alors par différents stratagèmes à renouer avec elle, par le biais de l’art ou de la poésie…. C’est l’instabilité intérieure qui explose au grand jour. L’opposition des deux esthétiques, résulte en un conflit intérieur, et cause des conflits entre les parties de l’âme. En privilégier une seule c’est nier l’autre, et étouffer une partie de soi donc de sa nature profonde.  Dans la République, Platon déclare que « l’être est ennemi de lui-même lorsque son thoumos, son épytumia et la ration s’affrontent ». Il subit l’impossible unité de son âme et doit contrer le désordre des impressions sensibles ». Nous sommes présentés à l’idée que la pensée dionysiaque peut être nocive et trop subversive pour la société, mais qu’en est-il de l’apollinien ? Cet esthétique est-il aussi immuable qu’il n’y parait ? C’est un état qui se désire maitrisé mais est sujet d’une constante lutte : Le Beau doit être Bien, mais en résulte une éternelle insatisfaction quant à « l’apparence du beau ». En effet, le beau en tant qu’équilibre physique et moral peut être factice : voir corps d’athlètes, dont le corps sculpté à l’image des dieux ne présage pas un possible déséquilibre intérieur. Le corps même du philosophe, dont il connait le fonctionnement, est hypersensible : Socrate au corps « subtilement excitable » peut aussi être en proie au vertige. De plus, le philosophe se maitrise en déliant son corps et son âme, il prépare sa mort dans le Phédon : mais la mort c’est aussi ce à quoi tendent les fidèles de Dionysos. Rechercher le réel plaisir par des visions esthétiques ne fait pas non plus sens, car l’individu recherche à se remplir de beau et de sublime pour combler un manque. Le plaisir recherché est obtenu par différents stratagèmes, qui opèrent durant une courte durée et qui une fois finis ont immédiatement besoin d’être assouvis, ils ne sont que des remèdes pour cette incomplétude persistante.

TRANSITION :  L’être du philosophe est dès alors en lutte intérieure, contre la subversion des passions sur la raison et l’emportement de son individualité dans une passion destructrice. En luttant, n’est-il pas en train de renier une partie de lui ? Peut-il essayer de dépasser ce qu’il nie pour retrouver son unité ?

1. Une réconciliation de l’ivresse passionnelle et de la forme équilibrée : la tragédie et sa morale.

Dans les Extraits de Nietzsche par Deleuze, les dieux Dionysos et Apollon sont fusionnés dans la tragédie. Qu’est-ce qu’est la tragédie ? Dans La Naissance de la Tragédie elle existe lorsque « le chœur dionysiaque projette hors de lui un monde d’images apolliniennes ». Le chœur rappelant le chant et la musique, est symbolique des passions débordantes et créatrices qui sont extériorisées hors de l’être pour prendre une forme stable et équilibrée, celle du Beau Apollinien. A quelle dialectique correspond la tragédie ? À l’origine de la dialectique Héraclitéenne, où l’être des choses est une unité dynamique, la tragédie illustre les mouvements de surgissements et emprise des passions instables. Mais cette dialectique tend à une stabilisation et une élévation morale. Comment est-elle envisageable ? Par la catharsis aristotélicienne, où la communication passionnelle est exemplaire et contrôlée, les acteurs font des états intérieurs instables des images belles et morales. Mais la pratique de la tragédie permet-elle de s’élever moralement ? En suivant la dialectique platonicienne, le comédien produit une action parfaite « la sophrosyne ». Mais ce qu’il produit d’immuable peut être trop synthétique pour représenter véridiquement la nature de l’homme. D’une certaine manière, l’Apollinien apparait comme une matérialisation stable du Dionysiaque, mais ce jeu d’apparence cache donc des passions réfrénées. Alors au lieu de suivre une logique de progression par paliers d’images, pour atteindre le niveau de vérité de l’être le plus élevé, n’est-il pas mieux de suivre une logique d’instabilité ? La Naissance de la Tragédie met en valeur la force de destruction et de création du poète (identique à celle du dramaturge) ; l’objet de création est la vie elle-même, son éternelle fécondité et son éternel retour qui sont cause du tourment, de la volonté du néant. L’individu ne cherche pas à nier les vagues passionnelles qui le renversent, il y plonge où s’y noie. La volonté de destruction que possède le « poète illuminé » est présentée dans la Généalogie de la morale comme « l’état où l’homme préfère encore avoir la volonté du néant que de ne point vouloir du tout. » Pour Baudelaire, le Néant est un tout, une allégorie, un état. Il n’est pas rien, c’est un souffle d’inspiration vital. En quoi cette aspiration pousse-t-elle l’homme à retrouver son unité, au sein de lui-même et de son milieu ? En opérant le détachement des idées préconçues et réductrices, l’artiste s’invente une nouvelle possibilité de vivre. Il libère sa réalité interne pour analyser ce qu’elle a de stable. Pour Hegel dans la Phénoménologie de l’Esprit, « la liberté du vide » dépasse toutes contradictions intérieures, pour atteindre une nouvelle affirmation, qui à son tour est une occasion de se réinventer et de changer. 

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